BEVEZETÉS
1. Az Egyház, mely jól ismeri az emberi életet, mindig figyelt a férfival és a nővel kapcsolatos problémákra. A legutóbbi időkben sokat beszéltek a nő méltóságáról, jogairól és kötelességeiről a polgári és egyházi közösség különféle területein. Az Egyház, különösen II. János Pál pápa tanításával[1] hozzájárult ezen alapvető kérdés mélyebb megismeréséhez, és ma választ vár tőle néhány olyan szellemi áramlat is, melyeknek alaptételei gyakran nem a nő valódi fölemelkedését célozzák. A jelen dokumentum először röviden bemutat és kritikusan értékel néhány mai antropológiai fölfogást. Ezután elő akar tárni néhány, az emberi személy identitásának megőrzéséhez nélkülözhetetlen szentírási antropológia tanításától sugallt reflexiót. E reflexiók tárgya néhány előfeltétel, melyek elismerve a különbözőségüket, szükségesek a férfi és a nő Egyházban és a világban megvalósuló tevékeny együttműködésének helyes megértéséhez. Ezen túlmenően e reflexiók kiindulópontot akarnak adni az Egyházon belül a dialógus megkezdéséhez minden jóakaratú férfival és nővel, hogy őszintén keressük az igazságot, és együtt próbáljunk kialakítani egyre hitelesebb kapcsolatokat.
I. A probléma
2. Az utóbbi években új irányzatok jelentkeztek a nő-kérdéssel kapcsolatban. Az egyik irányzat erősen hangsúlyozza a nő alárendelt helyzetét, azzal a céllal, hogy tiltakozó magatartást ébresszen. A nő, hogy önmaga lehessen, a férfi ellenfeleként jelenik meg. A hatalom visszaéléseire a hatalom megszerzésének stratégiájával válaszol. Ez a nemek közötti versengéshez vezet, melyben az egyik fél identitása és szerepe a másik kárára van, s ennek következtében veszedelmes zavar támad az emberről alkotott felfogásban, melynek legközvetlenebb és ártó hatása a család struktúrájában mutatkozik meg. Egy másik irányzat ennek nyomában jelentkezik. Akár egyik, akár másik nem felsőbbrendűségének kizárása érdekében tagadni próbálják a különbségeket, és úgy tekintik ezeket, mint egyszerű történeti-kulturális jelenségeket. E kiegyenlítő szemléletben a szex-nek nevezett testi különbséget a legkisebbre redukálják, és a nem-nek nevezett, szorosan kulturális jelleget elsődlegesnek tartják s amennyire csak lehet, hangsúlyozzák. A szexuális kettősség és különbözőség elhomályosodása különböző szinteken abnormális következményekkel jár. Ez az antropológia, mely megszabadítva a nőt minden biológiai meghatározottságtól az egyenjogúság jelszavát hangoztatja, de valójában olyan ideológiákat táplál, melyek – megkérdőjelezve a családot a maga természetes, kétszülős (azaz apából és anyából álló) formájában – egyenlővé teszik a homoszexualitást a heteroszexualitással, és a szexualitásnak egy új modelljét hirdetik.
3. Az említett irányzat közvetlen gyökere a nő-kérdésben van, de igazi indítéka az a kísérlet, mellyel az emberi személyt próbálják megszabadítani sajátos biológiai adottságaitól.[2] Ezen antropológiai elképzelés szerint magában az emberi természetben nincs semmi olyan jellegzetesség, ami föltétlenül meghatározná: mindenki a maga tetszése szerint alakíthatná, és kellene is alakítania önmagát, amennyiben szabad volna minden, lényegi alkatához kötött meghatározottságtól. Ennek az elképzelésnek sok következménye van. Mindenekelőtt azt a gondolatot erőlteti, hogy a nő fölszabadítása magával vonja a Szentírás felülvizsgálatát, megszüntetné Isten patriarkális fogalmát, melyet egy lényegében férfias kultúra alakított ki. Másodlagosan e szemlélet jelentéktelennek és következmények nélkülinek tekinti a tényt, hogy Isten Fia az emberi természetet férfiúi formájában öltötte magára.
4. Ezen eszmeáramlatokkal szemben a Jézus Krisztusba vetett hittől megvilágosított Egyház a férfi és a nő tevékeny együttműködéséről beszél, teljesen elismerve különbségeiket. Annak érdekében, hogy jobban megértsük e válasz alapját, értelmét és következményeit, még ha röviden is, vissza kell térnünk az emberi bölcsességben is oly gazdag Szentíráshoz, melyben e válasz Istennek az emberiség javára történt beavatkozásának köszönhetően fokozatosan mutatkozott meg.[3]
Az első részlet (Ter 1,1–2,4) leírja Isten szavának teremtő hatalmát, mely megvalósította a szétválasztásokat az őskáoszban. Megjelenik a világosság és a sötétség, a tenger és a szárazföld, a nappal és az éjszaka, a füvek és a fák, a halak és a madarak, valamennyien „fajtájuk szerint”. Megszületik egy rendezett világ, mely a különbözőségekkel kezdődik, ugyanakkor sok-sok kapcsolat ígéretét hordozza. Ez tehát a nagy színtér, amelybe az ember teremtése beágyazódik. „Isten szólt: Alkossunk embert a magunk képmására, a magunk hasonlatosságára... Isten megteremtette az embert a maga képmására, Isten képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket” (Ter 1,26–27). Az emberséget itt úgy írják le, mint őskezdetétől fogva a férfi és a nő kapcsolatában megjelenő, tagolt valóságot. Ezt a szexuálisan megkülönböztetett emberséget nyilvánítja a Szentírás kifejezetten „Isten képmásának”.
6. A teremtés második elbeszélése (Ter 2,4–25) félreérthetetlenül megerősíti a szexuális különbség fontosságát. Az Istentől már megformált és a paradicsomkertbe elhelyezett, még általános néven Ádámnak nevezett ember – kinek gondjaira bízta Isten a kertet –magányosnak érzi magát, és magányát az állatok nem tudják megszüntetni. Segítőtársra van szüksége, neki megfelelőre. A használt kifejezés nem alárendelt szerepről szól, hanem életszerű segítségnyújtásról.[5] Célja ugyanis annak lehetővé tétele, hogy Ádám élete ne merüljön el egy terméketlen, s végül halálba torkolló önmaga körüli forgásban. Szüksége van arra, hogy kapcsolatba kerüljön egy másik lénnyel, aki az ő szintjén van. Egyedül a nő, aki ugyanabból a „húsból” és ugyanabból a misztériumból ered, ad jövőt a férfi életének. Ez a létnek a szintjén igazolódik abban az értelemben, hogy Isten részéről a nő teremtése teszi az emberséget kapcsolatokban létező valósággá. A nővel való találkozásban merül föl a szó is, mely első alkalommal nyitja a férfi száját csodálkozó felkiáltásra: „Ez most hús a húsomból és csont a csontomból” (Ter 2,23).
„Az asszony – írta a Szentatya e szövegrésszel kapcsolatban – egy másik személy a közös emberi természetben. Ők ketten kezdettől fogva egyek, és ez számolja föl az eredeti magányosságot, melyben »az ember semmiféle segítőtársat sem talált, aki hasonló lett volna hozzá«. Csak a munkában való segítségről volna itt szó, hogy uralhassa a földet? Kétségtelenül elsősorban az életközösségről van itt szó, melynek révén a férj eggyé válhat a feleséggel, »egy testté« válhat vele, elhagyván ezért »apját, anyját«”(Ter 2,24).[6]
Kettőjük különbsége a közösségre irányul, és e különbözőséget abban a békességben élték meg, amit a ruhátlanság jelez: „Mindketten ruhátlanok voltak, a férfi és a felesége és nem szégyenkeztek miatta” (Ter 2,25). Így az emberi test, mely magán viseli a férfiúság és a nőiség pecsétjét, „»kezdettől« hordozza a »jegyesi« jelleget, azaz a szeretet kifejezésének a képességét: annak a szeretetnek a képességét, melyben az ember személye ajándékká válik és – ezen ajándék révén – valósítja meg a maga létének és létezésének értelmét”.[7] És még mindig a Szentírás e verseit magyarázva folytatja a Szentatya: „E sajátossága miatt a test a szellem kifejeződése, és magában a teremtés misztériumában arra hivatott, hogy a személyek közösségében létezzen »Isten képmásaként«”.[8]
A jegyesség szempontjából válik érthetővé, hogy a Genezis ősi elbeszélése hogyan érti azt, hogy a nő eredetileg és a legmélyebb értelemben a „másikért” létezik (vö. 1Kor 11,9): olyan állítás ez, mely távol minden elidegenítéstől a Szentháromsággal való hasonlóság alapvető szempontját fejezi ki, melynek személyei Krisztus eljövetelében kinyilatkoztatják, hogy a szeretet közösségében mindegyik a másikért van. „A »kettő egységében« a férfi és az asszony kezdettől fogva hivatást kapott nemcsak arra, hogy »egymás mellett« vagy »együtt«, hanem arra is, hogy kölcsönösen egymásért létezzen. (...) A Ter 2,18–25 azt sugallja, hogy ennek a meghívásnak az első és bizonyos értelemben a legfőbb dimenziója a házasság. Az ember egész földi történelme e hivatás területén zajlik. Ebben a történelemben azon elv alapján, hogy a személyek közösségében »egyiknek a másikért kell« léteznie, kibontakozik és kiegészíti egymást az emberségben a »férfias« és a »nőies«: és ezt Isten akarja.”[9]
A második teremtés-elbeszélést befejező békés látomásban az a „nagyon jó” megállapítás visszhangzik, mely az első elbeszélésben lezárta az első emberpár teremtését. Itt van Isten eredeti tervének, s a férfi és a nő legmélyebb igazságának a szíve, úgy, ahogy Isten megteremteni akarta őket. A Teremtő ezen eredeti intézkedései, bármennyire megzavarta és elhomályosította azokat a bűn, soha meg nem semmisíthetők.
7. Az eredeti bűn megváltoztatta a módot, ahogyan a férfi és a nő hallgatja és megéli Isten szavát, és a Teremtővel való kapcsolatukat. Hamarosan azután, hogy ajándékba adta nekik a kertet, Isten előbb egy pozitív (vö. Ter 2,16), majd egy tiltó parancsot adott (vö. Ter 2,17), melyekben bennefoglaltan ott van az Isten és az emberiség közötti lényegi különbség. A kígyó csábítására a férfi és a nő tiltakozott e különbség ellen. Ennek következtében a saját szexuális különbségük megélésének módja is megromlott. A Genezis elbeszélése ezáltal az ok és okozat kapcsolatát állítja a két különbözőség között: amikor az emberiség ellenségének tekinti Istent, a férfi és a nő kapcsolata megromlik. Amikor pedig a férfi és a nő kapcsolata sérül, ez azt a veszélyt vonja maga után, hogy az Isten színe elé járulás romlik meg.
A szavakban, melyeket Isten a bűn elkövetése után az asszonyhoz intéz, nagyon tömören, de nagyon kifejezően mutatkozik meg a kapcsolat, amely ezek után a férfi és a nő között lesz: „vágyakozni fogsz a férjed után, ő pedig uralkodni fog rajtad” (Ter 3,16). Olyan kapcsolat lesz ez, melyben a szeretet gyakran tiszta önkereséssé torzul, egy olyan kapcsolatban, mely tagadja és megöli a szeretetet, és az egyik nem másik fölötti uralmának igájával helyettesíti azt. Az emberi történelem valóban újra meg újra létrehozza azokat a helyzeteket, melyekben nyilvánvalóvá válik az a hármas vágyakozás, melyről Szent János beszél, amikor a test kívánságáról, a szemek kívánságáról és az élet kevélységéről beszél (vö. 1Jn 2,16). Ebben a tragikus helyzetben elvész az az egyenlőség, az a megbecsülés és az a szeretet, amit Isten eredeti terve szerint a férfi és a nő kapcsolata megkíván.
8. Ezen alapvető szövegek áttekintése lehetővé teszi, hogy a szentírási antropológia néhány nagyon fontos tételét újra megfogalmazzuk.
Mindenekelőtt hangsúlyoznunk kell az ember személyes jellegét. „Az ember, egyenlő mértékben a férfi és a nő, személy: ugyanis mindketten a személyes Isten képére és hasonlatosságára teremtettek”.[10] A személyek azonos méltósága úgy valósul meg, mint fizikai, pszichológiai és ontológiai komplementaritás, ami helyet ad a harmonikus „páros” kapcsolatnak, melyet csak a bűn és a kultúrában megvalósuló „bűnös struktúrák” tesznek konfliktusok lehetséges forrásává. A szentírási antropológia arra indít, hogy a szexuális különbséggel járó, magán- és közéletben megjelenő problémákat a kölcsönös kapcsolat és nem a versengés szemléletével kell megközelíteni.
Ki kell emelni a szexuális különbségnek mint a férfi és a nő természetébe mélyen beleírt valóságnak a fontosságát és értelmét: „A szexualitás a férfit és a nőt nem csupán testi, hanem szellemi és lelki szinten is meghatározza, sajátos jelleget adva minden megnyilvánulásuknak”.[11] E különbség nem redukálható merő és jelentéktelen biológiai adattá, hanem „a személyiség alapvető összetevője létezésének, megnyilvánulásainak, másokkal való kommunikálásának, érzéseinek és az emberi szeretet kifejezésének és megélésének módjában.”[12] E szeretet-képességnek, mely a Szeretet-Isten tükröződése és képmása, egyik megnyilvánulása a test jegyesi jellege, melybe bele van írva a személy férfiúsága, illetve nőisége.
A szexualitás antropológiai dimenziója (természete) nem választható el a teológiai dimenziótól. A teremtmény embert a maga test-lélek egységében kezdettől fogva minősíti a másikkal való kapcsolat. E kapcsolat egyidejűleg mutatkozik mindig jónak és torzultnak. Jó a teremtés pillanatában Isten által kinyilvánított eredeti jósággal. De torzult az Isten és az emberiség között a bűn következtében előállt diszharmónia miatt. Ez a torzulás azonban nem felel meg sem Istennek a férfira és nőre vonatkozó eredeti tervének, sem a férfi és a nő kapcsolata igazságának. Ebből következően ezt a jó, de megsebzett kapcsolatot gyógyítani kell.
Milyen útjai lehetnek ennek a gyógyításnak? Ha a férfi és a nő kapcsolatának problémáit csak a bűntől érintett helyzetből kiindulva szemlélnénk és elemeznénk, szükségszerűen a fentebb említett tévedésekhez jutnánk el.
Meg kell tehát szakítani a bűn e logikáját, és olyan kiutat kell keresni, mely lehetővé teszi, hogy ezt a logikát kizárjuk a bűnös ember szívéből. Világosan ebbe az irányba mutat arra az Üdvözítőre vonatkozó isteni ígéret, amely az „asszonyról" és az ő „ivadékáról" szól (vö. Ter 3,15). Ennek az ígéretnek a megvalósulását hosszú történet készítette elő.
9. A rossz fölötti egyik első győzelmet Noé története mutatja, az igaz emberé, aki Istentől vezetve családjával és az állatok különböző fajtáival együtt kimenekült a vízözönből (vö. Ter 6–9). Különleges megerősítést nyert az üdvösség reménye Ábrahámnak és az ő ivadékának isteni kiválasztásában (vö. Ter 12,1 sk.). Isten így kezdte föltárni a maga arcát, hogy a választott nép által az emberiség előtt megnyíljon az út, mely az Istenhez való hasonlósághoz, azaz az életszentséghez és a szívcseréhez vezet. A sokféle mód között, ahogyan Isten – hosszantartó és türelmes pedagógiával – kinyilatkoztatta magát a népének (vö. Zsid 1,1), ott van a férfi és a nő szövetségére való hivatkozás is. Ez ellentmondásosnak látszik, ha meggondoljuk a Genezisben bemutatott drámát és sokszoros ismétlődését a próféták idején, valamint a szent és a szexualitás keveredését az Izraelt körülvevő népek vallásaiban. És mégis ez a szimbolika föltétlenül szükséges annak megértéséhez, hogyan szereti Isten az Ő népét: Isten úgy mutatkozik be, mint Vőlegény, aki szereti menyasszonyát, Izraelt.
Ha ebben a kapcsolatban Istent úgy írják le, mint „féltékeny Istent” (vö. Kiv 20,5; Náh 1,2), Izraelt pedig „házasságtörő” vagy „parázna” menyasszonyként bélyegzik meg (vö. Oz 2,4–15; Ez 16, 15–34), annak oka éppen az, hogy a próféták igéi által megerősített reményben az új Jeruzsálemet tökéletes menyasszonynak látják: „Miként az ifjú egy szűz menyasszonyt, úgy fog eljegyezni téged a te Alkotód; amint örül a vőlegény a menyasszonynak, úgy fog örülni a te Istened teneked” (Iz 62,5). Az a menyasszony, aki elment, hogy az életet és a boldogságot az idegen isteneknél keresse, újjáteremtve „igazságosságban és jogban, jó akaratban és szeretetben” (Oz 2,21), visszatér, és Vőlegényének, aki majd szívére beszél, „énekelni fog, mint ifjúságának napjaiban” (Oz 2,17), és hallani fogja a kijelentést: „A te Vőlegényed a Teremtőd” (Iz 54,5). Lényegében ugyanezt erősíti meg Izaiás könyve, mely – párhuzamosan annak a műnek misztériumával, melyet Isten a szenvedő Szolga férfi alakjában valósít meg – fölidézi Sion női alakját, akit transzcendencia és olyan szentség ékesít, mely az Izraelnak szánt üdvösség ajándékának előképe.
Az Énekek éneke kétségtelenül páratlan a kinyilatkoztatás módozatai között. A testek szépségét és a kölcsönös keresés boldogságát ünneplő nagyon emberi szerelem szavai Isten népe iránti szerelmét is kifejezik. Az Egyház tehát nem illúzió áldozata lett, amikor – az Énekek énekének kifejezéseivel merészen egyesítve azt, ami a legemberibb azzal, ami a legistenibb – fölismerte Krisztussal való kapcsolatának misztériumát.
Az egész Ószövetségen végig egy olyan üdvtörténet bontakozik ki, amelyben egyszerre kap szerepet a férfi és a nő. A vőlegény és a menyasszony és a szövetség olyan szavak, melyek jellegzetesek az üdvösség kibontakozásában, jóllehet nyilvánvalóan átvitt értelműek, mégis sokkal többek az egyszerű metaforánál. Ez a házassággal kapcsolatos szóhasználat annak a kapcsolatnak a természetét érinti, melyet Isten a népével hozott létre, jóllehet e kapcsolat sokkal mélyebb annál, amit egy emberi házasságban meg lehet tapasztalni. Hasonlóképpen a megváltás ugyanilyen konkrét föltételei valósulnak meg a módban, ahogyan a jövendölések, például Izaiásé, összekapcsolják a férfiúi és női szerepeket az üdvösség Isten által megvalósuló művének jövendöléseiben és bemutatásában. Ez az üdvösség az olvasót egyrészt a szenvedő Szolga férfi alakja, másrészt Sion női alakja felé irányítja. Izaiás ugyanis hol Sionról, hol Isten Szolgájáról beszél, mígnem a könyv végén a csúcspont Jeruzsálem titokzatos látomása, mely egy nap alatt népet szül (vö. Iz 66,7–14). Ez annak a nagy újdonságnak a próféciája, melynek megvalósításán Isten már munkálkodik (vö. Iz 48,6–8).
10. Az Újszövetségben mindezek az előképek beteljesednek. Egyrészt Mária mint Sion választott leánya a maga női mivoltában összefoglalja és átformálja a menyasszony-Izrael állapotát üdvössége napjának várásában. Másrészt a Fiú férfiúi mivolta felismerhetővé teszi, hogyan veszi magára Jézus a maga személyében mindazt, amit az ószövetségi szimbolika Isten népe iránti szeretetéről mondott, amikor úgy írta le azt, mint a vőlegény szerelmét menyasszonya iránt. Jézusnak és az Ő anyjának, Máriának alakja nemcsak folytonosságot biztosít az Ó- és az Újszövetség között, hanem meghaladja az Ószövetséget, mert Jézus Krisztussal – miként Szent Ireneusz mondja – megjelent „minden újdonság”.[13]
Ezt a szempontot különösen is világossá teszi Szent János evangéliuma, mert például a kánai menyegzőn Jézust anyja – akit „asszonynak” nevez – sürgeti, hogy az emberiséggel kötendő házasság új borát adja jelül (vö. Jn 2,1–12). Ez a messiási nász a kereszten valósul meg, ahol – újra az Anya jelenlétében, akit megint „asszonynak” nevez – a Megfeszített Szívéből az Új Szövetség vére/bora fakad.[14] Nem meglepő tehát, ha Keresztelő Szent János, amikor megkérdezik, kicsoda ő, úgy mutatkozik be, mint „a Vőlegény barátja”, aki örül, amikor hallja a Vőlegény hangját, és akinek érkezésekor háttérbe kell vonulnia: „Akié a menyasszony, az a vőlegény; de a vőlegény barátja, aki jelen van és hallja Őt, ujjong az örömtől a vőlegény hangja miatt. Most az én örömöm beteljesedett. Neki növekednie kell, nekem pedig csökkennem.” (vö. Jn 29,30).[15]
Apostoli tevékenysége során Szent Pál kibontotta a megváltás teljes házassági jelentését, amikor a keresztény életet úgy mutatta be, mint egy misztikus házasságot. Az általa alapított korintusi egyháznak írja: „Én Isten féltékenységével féltelek titeket, mert eljegyeztelek benneteket egy férfival, hogy tiszta szűzként vezesselek el Krisztushoz” (2Kor 11,2).
Az Efezusiakhoz írt levelében újra fölidézi és teljesen elmélyíti Krisztus és az Egyház jegyesi kapcsolatát. Az Újszövetségben a szeretett Menyasszony az Egyház, és – miként a Szentatya a családoknak szóló levelében tanítja – „e menyasszony, akiről az Efezusiakhoz írt levél beszél, jelenik meg minden megkereszteltben és személyként ajánlja föl magát Vőlegényének, aki »szerette az Egyházat és önmagát adta érte; ragyogóvá akarta tenni az Egyházat, melyen sem szeplő, sem ránc, sem más efféle nincsen, hanem szent és szeplőtelen« (Ef 5,25–27).”[16]
A férfi és a nő egységéről elmélkedve, ahogyan azt a teremtés pillanatában látjuk a Szentírásban (vö. Ter 2,24), az Apostol fölkiált: „Nagy misztérium ez: én Krisztusra és az Egyházra vonatkoztatom!” (Ef 5,32). A férfi és a nő szerelme, melyet a megkeresztelt életben élnek, immár Krisztus és az Egyház szerelmének a szentségévé válik, és tanúságtétellé azon hűség és egység misztériuma mellett, melyből megszületik az „új Éva”, s melyből földi vándorlása idején az örök nász beteljesedésének várásában él.
11. A keresztény házastársak – miután beoltattak a húsvéti misztériumba s ezáltal Krisztus és az Egyház szerelmének élő jeleivé váltak – megújultak a szívükben, és el tudják kerülni a bűnös vágynak és annak az önzésnek a csapdáit, melyet az Istennel való bűnös szakítás hozott az ősszülők kapcsolatába. Általuk a szerelem jósága, melyre a megsebzett ember annyira vágyódik, hangsúlyosan és új lehetőségekkel mutatkozik meg. E megvilágításban emlékeztethette Jézus azokat, akik a válásról kérdezték őt (vö. Mt 19,3–9), a férfi és a nő Istentől szándékolt kezdeti, vagyis bűn előtti szövetségének követelményeire, melyet a későbbi mózesi törvény szentesített. Jézus e szavai nem kemény és elviselhetetlen törvény terhét jelentik, hanem „örömhírt", tudniillik a bűnnél erősebb hűség örömhírét. A föltámadás erejével győzhet a házaspár hűsége a gyengeségek, a kapott sebek és bűnök fölött. Krisztus kegyelmében, aki megújítja a szívüket, a férfi és a nő képessé lesz arra, hogy megszabaduljon a bűntől és megismerje a kölcsönös ajándék örömét.
12. „Valamennyien, akik megkeresztelkedtetek Krisztusban, Krisztust öltöttétek magatokra, (...) nincs többé férfi és a nő” – írja Szent Pál a Galatáknak (3,27–28). Az Apostol nem a férfi és a nő megkülönböztetésének kiiktatását hirdeti – amiről másutt úgy beszél, mint Isten tervének részéről –, hanem inkább ezt akarja mondani: a férfi és a nő kapcsolatát eltorzító versengés, ellenségeskedés és erőszak Krisztusban legyőzhető és már le van győzve. Ebben az értelemben a férfi és a nő közti különbség minden korábbinál nagyobb megerősítést nyert, és vonul végig az egész szentírási kinyilatkoztatáson. Szent János Jelenéseiben a jelen történelem utolsó órájában, miközben körvonalazódik „egy új ég” és „egy új föld” (21,1), látomásban Jeruzsálem úgy jelenik meg mint nőalak, „aki szép, mint a vőlegényének fölékesített menyasszony” (21,2). Az egész kinyilatkoztatás a Menyasszony és a Lélek szavaival zárul, akik sürgetik a Vőlegény eljövetelét: „Jöjj el, Uram Jézus!” (21,20.)
A férfi és a női mivolt tehát a kinyilatkoztatás szerint ontológiailag tartozik a teremtéshez, és arra vannak rendelve, hogy a földi időn túl is megmaradjanak, nyilvánvalóan átalakult formában. Ily módon sajátos jelleget adnak a szeretetnek, „mely nem múlik el” (1Kor 13,8), jóllehet a szexualitás földi és időbeli dimenziója mulandó, mert a nemzéssel és a halállal megjelölt élet idejére van rendelve. A férfi és a női mivolt eljövendő létezési formájának a próféciája az Isten országáért vállalt cölibátus. Akik élik, azok számára a cölibátus egy olyan élet elővételezése – mind a férfiak, mind a nők számára –, mely többé nem lesz alávetve a házastársi kapcsolat jelen korlátainak (vö. Mt 22,30). Ezen túlmenően a házasságban élők számára a cölibátus annak a beteljesedésnek a hirdetése és próféciája, melyre az ő kapcsolatuk majd az Istennel szemtől szemben való találkozásban jut el.
Az egymástól különböző férfi és a nő, miután beoltattak Krisztus húsvéti misztériumába, különbségüket – mely a teremtés kezdete óta fenn áll és megmarad az örökkévalóságban is – már nem a széthúzás okának tekintik, melyet tagadással vagy kiegyenlítéssel kell legyőzni, hanem mint együttműködési lehetőséget, melyet a különbségek kölcsönös tiszteletben tartásával kell kimunkálni. Innen új távlatok nyílnak a nő méltóságának, valamint a társadalmon és Egyházon belüli szerepének mélyebb megértése számára.
E belátás kapcsolódik a nő életadó képességéhez. E képesség, akár megvalósul fizikailag, akár nem, olyan valóság, amely a női személyiséget teljesen meghatározza. Ezzel összhangban nagyon gyorsan éretté válik, érzékeny az élet nehézségeire és az érte viselt felelősségre. Kifejlődik benne a konkrét valóság érzékelése és tisztelete, mely szembefordul azokkal az elvont dolgokkal, melyek gyakran mind az egyén, mind a társadalom halálát jelentik. Végül ő az, aki a legkétségbeejtőbb helyzetekben – tanúja ennek a múlt és a jelen történelem – egyedül képes szembeszállni a bajokkal, élhetővé tenni az életet szélsőséges helyzetekben, makacsul bízni a jövőben, és mindezek után könnyek között emlékezni minden emberi élet értékére.
Jóllehet az anyaság a női identitás kulcsa, nem hatalmaz föl arra, hogy a nőt csupán a biológiai szaporodás szempontjából lássuk. E téren súlyos túlzások fordulhatnak elő, melyek magasztalják a biológiai termékenységet, miközben a nő ijesztő megvetésével társulnak. A keresztény szűzi hivatás – melyet az ószövetségi hagyomány és sok mai társadalom megvet – ebből a szempontból a legnagyobb jelentőségű.[17] E szüzesség ugyanis határozottan tiltakozik minden olyan próbálkozás ellen, mely a nőt csupán biológiai célok szolgálatába akarja állítani. Miként a szüzesség számára a testi anyaság fölhívás arra, hogy tudja: a keresztény hivatás arra szól, hogy konkrétan ajándékozza el magát a másiknak; hasonlóképpen a testi anyaság számára a szüzesség fölhívás alapvetően lelki természetének fölismerésére: aki valóban életet ad a másiknak, nem elégszik meg a testi élet ajándékozásával. Ez azt jelenti, hogy az anyaság akkor is megtalálhatja teljes megvalósulási formáit, ha nincs szó testi életadásról.[18]
Ebből a szempontból lehet megérteni a nő mással nem helyettesíthető szerepét a családi és társadalmi életben, melyek magukban foglalják az emberi kapcsolatokat és a másikkal való törődést. Itt mutatkozik meg egészen világosan az, amit II. János Pál pápa „női géniusznak” nevezett.[19] Ez mindenekelőtt azt foglalja magában, hogy a nőknek tevékenyen és állandóan jelen kell lenniük a családban, ami „őseredeti közösség, és bizonyos értelemben »szuverén« ”,[20] mert elsősorban a családban formálódik egy népnek az arca, és tagjai benne kapják meg a legalapvetőbb tanításokat. A családtagok megtanulnak szeretni, ha ingyenesen szeretik őket; megtanulják más személyek tiszteletét, ha tisztelik őket; megtanulják megismerni Isten arcát, ha az első ismereteket figyelmes édesapától és édesanyától kapják róla. Valahányszor hiányoznak ezek az alapvető tapasztalatok, a társadalom egésze szenved erőszakot és válik sokféle erőszak forrásává. Ez azt is magában foglalja, hogy a nőknek jelen kell lenniük a munka és a társadalmi szervezetek világában is, s hozzá kell férniük olyan felelős állásokhoz, melyekben hatással lehetnek a nemzetek politikájára és előmozdíthatják a gazdasági-szociális problémák új megoldásait.
Nem szabad azonban megfeledkezniük arról, hogy a két tevékenység – tudniillik a család és a munka – összefonódása a nő esetében más jellegű, mint a férfinál. Ez veti föl a problémát, hogyan lehet összehangolni a törvényhozást és a munkaszervezést a nő családon belüli küldetésének követelményeivel. A probléma nem csupán jogi, gazdasági és szervezési jellegű; sokkal inkább a lelkület, a kultúra és a megbecsülés problémája. Megköveteli ugyanis a nő családban végzett munkájának igazságos értékelését. Ily módon azok a nők, akik szabadon ezt választják, egész idejüket a házi munkának szentelhetik anélkül, hogy társadalmilag megbélyegeznék és gazdaságilag büntetnék őket. Ugyanakkor azok a nők, akik megfelelő óraszámmal más munkát is szeretnének végezni, megtehetik anélkül, hogy választaniuk kellene családi életük elhalása és a munka között, illetve nem kell állandó stresszeket viselniük, melyek nem kedveznek sem személyes lelki egynsúlyuknak, sem a család harmónikus életének. Miként II. János Pál pápa írta: „Becsületére fog válni a társadalomnak, ha lehetővé teszi az édesanyának – anélkül, hogy szabadságában akadályozná, pszichológiai vagy gyakorlati megkülönböztetéssel sújtaná társnői előtt –, hogy egyedül a gyermekek gondozásának és nevelésének szentelje magát az életkoruknak megfelelő szükségletek szerint.”[21]
14. Mindazonáltal emlékeztetnünk kell arra, hogy az imént említett női értékek elsősorban emberi értékek: az Isten képmásául teremtett férfi és a nő emberi állapota egy és oszthatatlan. A nők csak azért lehetnek ezen értékek reklámjai és kiváltságos jelei, mert közvetlen közelségben vannak ezekkel az értékekkel. Végső soron azonban minden ember, akár férfi, akár nő, arra van rendelve, hogy „a másikért” éljen. Ebből a szempontból az, amit „nőiességnek” neveznek, több, mint a női nem egyszerű jelzője. Ez a szó ugyanis a másikért és a másik kedvéért való élet alapvető emberi képességét jelenti.
Éppen ezért a nő társadalmon belüli helyzetének jobbítását úgy kell érteni és akarni mint humanizációt, amely olyan értékek által valósul meg, melye fölfedezése a nőknek köszönhető. Minden olyan program, mely a nemek harcát tűzi ki célul, illúzió és veszedelem: férfiak és nők között elkülönülések és összeütközések, valamint a szabadság hamis felfogásából táplálkozó önzés (solipsizmust) születik belőle.
Ezek az észrevételek nem előítéletek az erőfeszítésekkel szemben, melyek a nők társadalmon és családon belüli jogainak érvényesítésére irányulnak, hanem azt a szemléletet akarják helyesbíteni, mely az emberekben legyőzendő ellenségeket lát. Nem lehet várni, hogy a férfi-nő kapcsolat megtalálja az őt megillető helyet a szembenállások, bizalmatlanságok és védekező álláspontok közepette. Ezt a kapcsolatot békességben és a kölcsönösen megosztott szeretet boldogságában kell megélni.
Konkrétabban: a politikának – a nevelés, a család, a munka, közszolgálat vállalása, közéletben való részvétel terén – egyrészt harcolnia kell minden igazságtalan szexuális megkülönböztetés ellen, másrészt meg kell hallgatnia és pontosan meg kell fogalmaznia minden egyes ember szükségleteit. Az egyenlő személyi méltóság és a közös személyes értékek megvédését és támogatását összhangba kell hozni a kölcsönösség és a különbözőség figyelmes elismerésével ott, ahol ezt a sajátosan férfiúi és női emberség megvalósítása megköveteli.
Az első keresztény nemzedékektől kezdve az Egyház úgy látta önmagát, mint Krisztustól életre hívott közösséget, mely olyan szeretet-kapcsolattal kötődik hozzá, melynek legjobb képe a házasság. Ebből fakad, hogy az Egyház első feladata, hogy jelen legyen Isten szeretetének Jézus Krisztusban megnyilvánult misztériumában, ezt szemlélje és ünnepelje. Ebből a szempontból Mária az Egyházban a legtökéletesebb minta. Hasonlattal élve elmondhatjuk, hogy Mária tükröt tart az Egyház elé, és hívja: e tükörben ismerje föl a maga mivoltát és azt, hogy Isten milyen szívbéli készségeket, magatartásformákat és cselekedeteket vár tőle.
Mária személye fölhívás az Egyház számára, hogy a léte Isten igéjének hallgatásában és befogadásában gyökerezzen, mert a hit nem annyira az ember istenkeresése, hanem inkább annak elismerése, hogy Isten eljön hozzá, meglátogatja és beszél vele. Ez a hit – melynek „Istennél semmi sem lehetetlen” (Ter 18,14; Lk 1,37) – él és mélyül el abban az alázatos és szerelmes engedelmességben, mellyel az Egyház el tudja mondani az Atyának: „legyen nekem a te igéd szerint ” (Lk 1,38). E hit folyamatosan válaszol Jézusnak – „tegyétek meg, amit mond nektek” (Jn 2,5) – és elkíséri őt egészen a kereszt lábáig. Mária a legsötétebb órákban is bátran kitart a hűségben, melynek egyetlen bizonyossága az Isten szavába vetett bizalom.
Az Egyház Máriától tanulja Krisztus benső életének megismerését. Mária, aki ölében tartotta a betlehemi Kisdedet, tanít megismerni Isten végtelen alázatát. Ő, aki karjaiban tartotta Jézus keresztről levett, halálra kínzott testét, megmutatja az Egyháznak, hogyan kell ölbe vennie minden, e világban erőszaktól és bűntől eltorzított életet. Az Egyház Máriától tanulja meg, mit jelent a szerelem hatalma, miként azt Isten kinyilatkoztatja és elmagyarázza szeretett Fiának életében: „szétszórta a gőgösöket szívük gondolataiban (...) és fölmagasztalta az alázatosakat” (Lk 1,51–52). A tanítványok Máriától kapták az érzéket ahhoz, hogy Isten csodálatos tetteit dicsérjék, s tőle kapják ennek ízét is: „Nagy dolgokat cselekedett bennem a Hatalmas” (Lk 1,49). Tőle tanulják meg, hogy azért élnek ebben a világban, hogy őrizzék e „nagy dolgok” emlékezetét, és az Úr napját várva virrasszanak.
16. Mindazonáltal Mária szemlélése és követése nem azt jelenti, hogy az Egyház olyan passzivitásra van kárhoztatva, melyet a nőiességnek már túlhaladott fölfogása sugall, és veszedelmesen sebezhetővé teszi egy olyan világban, melyben az uralkodás és a hatalom mindenek fölött áll. Valójában Krisztus élete nem az az uralkodás (vö. Fil 2,6), nem is az a hatalom, amiről a világ beszél (vö. Jn 18,36). Isten Fiától meg lehet tanulni, hogy ez a „passzivitás” valójában a szerelem útja, királyi hatalom, mely legyőz minden erőszakot; olyan „szenvedés” (passió), mely megszabadítja a világot a bűntől és a haláltól, és újjáteremti az emberiséget. Amikor a Megfeszített Szent János apostolt anyjára bízta, Egyházát hívja, hogy tanulja meg Máriától a győzelmes szerelem titkát.
Amikor Máriára hivatkozunk, nem a nőiesség bizonytalan modelljére építjük az Egyház identitását, hanem Mária figyelmes odahallgatása, befogadása, alázatossága, hűsége, istendicsérete és várakozása az Egyházat Izrael lelki történelmének folytatójává teszi. Ezek az erények és magatartásformák Jézusban és Őáltala minden megkeresztelt ember hivatásává válnak. Eltekintve a külső körülményektől, az életállapottól, a különféle hivatásoktól, akár visel közhivatalt valaki, akár nem, ezek határozzák meg a keresztény élet igazi mivoltát. Jóllehet olyan magatartásformákról van szó, melyeknek minden megkeresztelt emberben érvényesülniük kellene, ténylegesen a nő sajátossága, hogy különös erővel és természetességgel éli meg ezeket. Ily módon a nőknek nagyon jelentős szerepe van az Egyház életében, amennyiben minden megkeresztelt előtt képviselik ezeket az erényeket, és páratlan módon hozzájárulnak ahhoz, hogy megmutatkozhasson az Egyháznak, Krisztus menyasszonyának és a hívők anyjának igazi arca.
Ebben a távlatban értjük meg, hogy az a tény, mely szerint a papszentelés kizárólag a férfiak számára van fönntartva[22], mennyire nem akadályozza a nőket abban, hogy eljussanak a keresztény élet mélységeibe. A nők arra hivatottak, hogy az összes keresztény számára mással nem helyettesíthető modelljei és tanúi legyenek annak, hogyan kell szerelemmel válaszolnia a Menyasszonynak a Vőlegény szerelmére.
BEFEJEZÉS
17. Jézus Krisztusban minden újjáalkottatott (vö. Jel 21,5). A kegyelemben való megújulás azonban nem lehetséges a szívek megtérése nélkül. Amikor Jézusra tekintünk és Urunknak valljuk Őt, kezdjük megismerni a bűnt legyőző szerelemnek azt az útját, melyet Ő mutat tanítványainak.
Ily módon a férfi és a nő kapcsolata átalakul, és a hármas kívánság, melyről Szent János első Levele beszél (vö. 2,16), elveszti hatalmát. A nők életének tanúságtételét úgy kell fogadnunk, mint azoknak az értékeknek a kinyilatkoztatását, melyek nélkül az emberiség önelégültségbe, a hatalom álmaiba és az erőszak drámájába zárkózna be. A maga részéről a nőnek is engednie kell megtérítenie magát, és neki is el kell ismernie a másik iránti szeretet páratlan és nagyon hatékony értékeit, melyeknek a maga nőiességével hordozója. Mindkét esetben az emberiség Istenhez megtéréséről van szó, úgy, hogy mind a férfi, mind a nő megismeri Istent, mint az ő „segítőjüket", mint gyöngédséggel teli Teremtőt, mint Megváltót, aki „annyira szerette a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte” (Jn 3,16).
Az ilyen megtérés nem történhet meg anélkül, hogy alázattal ne imádkoznánk azért, hogy megkapjuk Istentől a világosan látó szemet, mely fölismeri a maga bűnét, s ugyanakkor a kegyelmet, mely meggyógyítja azt. Különösen is kell kérünk a Boldogságos Szűz Máriát, az Isten szíve szerinti nőt, az „áldottat az asszonyok között” (vö. Lk 1,42), a kiválasztottat arra, hogy megmutassa az emberiségnek, férfiaknak és nőknek, milyen a szeretet útja. Csak így tud megmutatkozni minden férfiban és minden nőben – mindegyikükben a maguk sajátos kegyelmének megfelelően – Isten „képmása”, mely annak a pecsétnek lenyomata, amellyel meg vannak pecsételve (vö. Ter 1,27). Csak így lehet visszatalálni a békesség és a csodálat útjára. E békesség és a csodálat tanúja a szentírási hagyomány az Énekek énekének soraival, melyekben a testek és a szívek egy ujjongással énekelnek.
Természetesen az Egyház ismeri az egyes személyekben és a társadalmakban működő bűn erejét, mely olykor kétségessé teheti a házasság jóságát. De a megfeszített és föltámadt Krisztusba vetett hite által még inkább ismeri a minden seb és minden igazságtalanság ellenére gyakorolt megbocsátás és önajándékozás erejét. A békesség és a csodálat, melyet az Egyház bizalommal mutat meg a mai férfiaknak és nőknek, a föltámadás paradicsomkertjének békéje és csodálata, mely megvilágította a mi világunkat és az egész történelmet annak kinyilatkoztatásával, hogy „szeretet az Isten” (1Jn 4,8.16).
II. János Pál pápa az alulírott Bíboros Prefektusnak adott kihallgatás alkalmával a jelen levelet, melyet e Kongregáció rendes ülése elfogadott, jóváhagyta és közzétételét elrendelte.
Kelt Rómában, a Hittani Kongregáció székhelyén,
2004. május 31-én, a Boldogságos Szűz Mária látogatásának ünnepén
Jegyzetek:
[1] Vö. II. János Pál pápa: Familiaris consortio szinodus utáni apostoli buzdítás (1981. XI. 22.): AAS 74 (1982), 81-191; Mulieris dignitatem apostoli levél (1988. VIII. 15.): AAS 80 (1988), 1653-1729; Levél a családokhoz (1994. II. 2.)): AAS 86 (1994), 868-925; Levél a nőkhöz (1995. VI. 29.): AAS 87 (1995), 803-812; Catechesi sull'amore umano (1979-1984): Insegnamenti II (1979); VII (1984); A Katolikus Nevelés Kongregációja: Orientamenti educativi sull'amore umano. Lineamenti di educazione sessuale (1983. XI. 10) Ench. Vat. 9, 420-456; A Család Pápai Tanácsa: Sessualità umana: verità e significato. Orientamenti educativi in famiglia (1995. XII. 8.): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
[2] A „gender" összetett kérdéséről lásd a Család Pápai Tanácsa: Famiglia, matrimonio e „unione di fatto” nyilatkozatát (2000. VII. 26.), 8: Supplemento a L'Osservatore Romano (2000. XI. 22), 4.
[3] Vö. II. János Pál pápa: Fides et ratio enc. 21: „Végső soron ez a kitárulás a misztérium felé, amely a kinyilatkoztatásban érte el őt, lett számára a valóságnak megfelelő ismeret forrása, ami ugyanakkor lehetővé tette, hogy értelme a végtelen területére hatoljon előre, így képessé válva a megértés korábban nem remélt módjainak birtoklására.”
[4] II. János Pál pápa: Mulieres dignitatem, 6.; Vö. Szent Ireneusz: Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; Nisszai Szent Gergely: De hominis opificio, 16: PG 44,180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; Szent Ágoston: Enarratio in Psalmum 4, 8: CCL 38,17.
[5] A „segítőtársnak” fordított „ezer” héber szó olyan támaszt és segítséget jelent, amit csak személy tud nyújtani személynek. A fogalomban nem szerepel sem alárandelés, sem eszközszerű használat, amit az igazol, hogy olykor Isten is „ezer” az ember számára (vö. Kiv 18,4; Zsolt 9–10,35).
[6] II. János Pál pápa: Mulieres dignitatem, 6. p.
[7] János Pál pápa: L'uomo-persona diventa dono nella libertà dell'amore, katekézis 1980. I. 16-án, 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.
[8] II. János Pál pápa: La concupiscenza del corpo deforma i rapporti uomo-donna, katekézis (23 luglio 1980. VII. 23-án.), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.
[9] II. János Pál pápa: Mulieres dignitatem, 7. p.
[10] Uaz 6. p.
[11] A Katolikus Nevelés Kongregációja: Orientamenti educativi sull'amore umano. Lineamenti di educazione sessuale (1o novembre 1983. XI. 10.), 4: Ench. Vat. 9, 423.
[12] Uott.
[13] Adversus haereses , 34, 1: SC 100, 846: „Önmagát felkínálva elhozott minden újdonságot”.
[14] Az ősegyház egzegetikai hagyománya a kánai menyegzőn Máriájában a „zsinagóga képét” és az „Egyház kezdetét” látja.
[15] A negyedik evangélium elmélyíti a szinoptikusoknál is jelenlévé témát (vö. Mt 9,15; párh.). Jézusról mint vőlegényről vö.: II. János Pál pápa: Levél a családokhoz (1994. febr. 2.), 18.
[16] II. János Pál pápa: Levél a családokhoz 19; vö. Mulieris dignitatem 23–25.
[17] Vö. II. János Pál pápa: Familiaris consortio 16.
[18] Uaz 41; Hittani Kongregáció: Donum vitae instrukció (1987. II. 22.), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
[19] Vö. II. János Pál pápa: Levél a nőkhöz (1995. VI. 29.), 9–10: AAS 87 (1995), 809-810.
[20] II. János Pál pápa: Levél a családokhoz (1994. II. 2.), 17: AAS 86 (1994), 906.
[21] II. János Pál pápa: Laborem exercens enciklika, 90. p.
[22] Vö. II. János Pál pápa: Ordinatio sacerdotalis apostoli levél (1994. V. 22.): AAS 86 (1994), 545-548; Hittani Kongregáció: Risposta al dubbio circa la dottrina della Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis (1995. X. 28.): AAS 87 (1995), 1114.
Fordította: Diós István
Kézirat gyanánt
2004. aug. 6.
1. Az Egyház, mely jól ismeri az emberi életet, mindig figyelt a férfival és a nővel kapcsolatos problémákra. A legutóbbi időkben sokat beszéltek a nő méltóságáról, jogairól és kötelességeiről a polgári és egyházi közösség különféle területein. Az Egyház, különösen II. János Pál pápa tanításával[1] hozzájárult ezen alapvető kérdés mélyebb megismeréséhez, és ma választ vár tőle néhány olyan szellemi áramlat is, melyeknek alaptételei gyakran nem a nő valódi fölemelkedését célozzák. A jelen dokumentum először röviden bemutat és kritikusan értékel néhány mai antropológiai fölfogást. Ezután elő akar tárni néhány, az emberi személy identitásának megőrzéséhez nélkülözhetetlen szentírási antropológia tanításától sugallt reflexiót. E reflexiók tárgya néhány előfeltétel, melyek elismerve a különbözőségüket, szükségesek a férfi és a nő Egyházban és a világban megvalósuló tevékeny együttműködésének helyes megértéséhez. Ezen túlmenően e reflexiók kiindulópontot akarnak adni az Egyházon belül a dialógus megkezdéséhez minden jóakaratú férfival és nővel, hogy őszintén keressük az igazságot, és együtt próbáljunk kialakítani egyre hitelesebb kapcsolatokat.
I. A probléma
2. Az utóbbi években új irányzatok jelentkeztek a nő-kérdéssel kapcsolatban. Az egyik irányzat erősen hangsúlyozza a nő alárendelt helyzetét, azzal a céllal, hogy tiltakozó magatartást ébresszen. A nő, hogy önmaga lehessen, a férfi ellenfeleként jelenik meg. A hatalom visszaéléseire a hatalom megszerzésének stratégiájával válaszol. Ez a nemek közötti versengéshez vezet, melyben az egyik fél identitása és szerepe a másik kárára van, s ennek következtében veszedelmes zavar támad az emberről alkotott felfogásban, melynek legközvetlenebb és ártó hatása a család struktúrájában mutatkozik meg. Egy másik irányzat ennek nyomában jelentkezik. Akár egyik, akár másik nem felsőbbrendűségének kizárása érdekében tagadni próbálják a különbségeket, és úgy tekintik ezeket, mint egyszerű történeti-kulturális jelenségeket. E kiegyenlítő szemléletben a szex-nek nevezett testi különbséget a legkisebbre redukálják, és a nem-nek nevezett, szorosan kulturális jelleget elsődlegesnek tartják s amennyire csak lehet, hangsúlyozzák. A szexuális kettősség és különbözőség elhomályosodása különböző szinteken abnormális következményekkel jár. Ez az antropológia, mely megszabadítva a nőt minden biológiai meghatározottságtól az egyenjogúság jelszavát hangoztatja, de valójában olyan ideológiákat táplál, melyek – megkérdőjelezve a családot a maga természetes, kétszülős (azaz apából és anyából álló) formájában – egyenlővé teszik a homoszexualitást a heteroszexualitással, és a szexualitásnak egy új modelljét hirdetik.
3. Az említett irányzat közvetlen gyökere a nő-kérdésben van, de igazi indítéka az a kísérlet, mellyel az emberi személyt próbálják megszabadítani sajátos biológiai adottságaitól.[2] Ezen antropológiai elképzelés szerint magában az emberi természetben nincs semmi olyan jellegzetesség, ami föltétlenül meghatározná: mindenki a maga tetszése szerint alakíthatná, és kellene is alakítania önmagát, amennyiben szabad volna minden, lényegi alkatához kötött meghatározottságtól. Ennek az elképzelésnek sok következménye van. Mindenekelőtt azt a gondolatot erőlteti, hogy a nő fölszabadítása magával vonja a Szentírás felülvizsgálatát, megszüntetné Isten patriarkális fogalmát, melyet egy lényegében férfias kultúra alakított ki. Másodlagosan e szemlélet jelentéktelennek és következmények nélkülinek tekinti a tényt, hogy Isten Fia az emberi természetet férfiúi formájában öltötte magára.
4. Ezen eszmeáramlatokkal szemben a Jézus Krisztusba vetett hittől megvilágosított Egyház a férfi és a nő tevékeny együttműködéséről beszél, teljesen elismerve különbségeiket. Annak érdekében, hogy jobban megértsük e válasz alapját, értelmét és következményeit, még ha röviden is, vissza kell térnünk az emberi bölcsességben is oly gazdag Szentíráshoz, melyben e válasz Istennek az emberiség javára történt beavatkozásának köszönhetően fokozatosan mutatkozott meg.[3]
II. A szentírási antropológia alapvető adatai
Az első részlet (Ter 1,1–2,4) leírja Isten szavának teremtő hatalmát, mely megvalósította a szétválasztásokat az őskáoszban. Megjelenik a világosság és a sötétség, a tenger és a szárazföld, a nappal és az éjszaka, a füvek és a fák, a halak és a madarak, valamennyien „fajtájuk szerint”. Megszületik egy rendezett világ, mely a különbözőségekkel kezdődik, ugyanakkor sok-sok kapcsolat ígéretét hordozza. Ez tehát a nagy színtér, amelybe az ember teremtése beágyazódik. „Isten szólt: Alkossunk embert a magunk képmására, a magunk hasonlatosságára... Isten megteremtette az embert a maga képmására, Isten képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket” (Ter 1,26–27). Az emberséget itt úgy írják le, mint őskezdetétől fogva a férfi és a nő kapcsolatában megjelenő, tagolt valóságot. Ezt a szexuálisan megkülönböztetett emberséget nyilvánítja a Szentírás kifejezetten „Isten képmásának”.
6. A teremtés második elbeszélése (Ter 2,4–25) félreérthetetlenül megerősíti a szexuális különbség fontosságát. Az Istentől már megformált és a paradicsomkertbe elhelyezett, még általános néven Ádámnak nevezett ember – kinek gondjaira bízta Isten a kertet –magányosnak érzi magát, és magányát az állatok nem tudják megszüntetni. Segítőtársra van szüksége, neki megfelelőre. A használt kifejezés nem alárendelt szerepről szól, hanem életszerű segítségnyújtásról.[5] Célja ugyanis annak lehetővé tétele, hogy Ádám élete ne merüljön el egy terméketlen, s végül halálba torkolló önmaga körüli forgásban. Szüksége van arra, hogy kapcsolatba kerüljön egy másik lénnyel, aki az ő szintjén van. Egyedül a nő, aki ugyanabból a „húsból” és ugyanabból a misztériumból ered, ad jövőt a férfi életének. Ez a létnek a szintjén igazolódik abban az értelemben, hogy Isten részéről a nő teremtése teszi az emberséget kapcsolatokban létező valósággá. A nővel való találkozásban merül föl a szó is, mely első alkalommal nyitja a férfi száját csodálkozó felkiáltásra: „Ez most hús a húsomból és csont a csontomból” (Ter 2,23).
„Az asszony – írta a Szentatya e szövegrésszel kapcsolatban – egy másik személy a közös emberi természetben. Ők ketten kezdettől fogva egyek, és ez számolja föl az eredeti magányosságot, melyben »az ember semmiféle segítőtársat sem talált, aki hasonló lett volna hozzá«. Csak a munkában való segítségről volna itt szó, hogy uralhassa a földet? Kétségtelenül elsősorban az életközösségről van itt szó, melynek révén a férj eggyé válhat a feleséggel, »egy testté« válhat vele, elhagyván ezért »apját, anyját«”(Ter 2,24).[6]
Kettőjük különbsége a közösségre irányul, és e különbözőséget abban a békességben élték meg, amit a ruhátlanság jelez: „Mindketten ruhátlanok voltak, a férfi és a felesége és nem szégyenkeztek miatta” (Ter 2,25). Így az emberi test, mely magán viseli a férfiúság és a nőiség pecsétjét, „»kezdettől« hordozza a »jegyesi« jelleget, azaz a szeretet kifejezésének a képességét: annak a szeretetnek a képességét, melyben az ember személye ajándékká válik és – ezen ajándék révén – valósítja meg a maga létének és létezésének értelmét”.[7] És még mindig a Szentírás e verseit magyarázva folytatja a Szentatya: „E sajátossága miatt a test a szellem kifejeződése, és magában a teremtés misztériumában arra hivatott, hogy a személyek közösségében létezzen »Isten képmásaként«”.[8]
A jegyesség szempontjából válik érthetővé, hogy a Genezis ősi elbeszélése hogyan érti azt, hogy a nő eredetileg és a legmélyebb értelemben a „másikért” létezik (vö. 1Kor 11,9): olyan állítás ez, mely távol minden elidegenítéstől a Szentháromsággal való hasonlóság alapvető szempontját fejezi ki, melynek személyei Krisztus eljövetelében kinyilatkoztatják, hogy a szeretet közösségében mindegyik a másikért van. „A »kettő egységében« a férfi és az asszony kezdettől fogva hivatást kapott nemcsak arra, hogy »egymás mellett« vagy »együtt«, hanem arra is, hogy kölcsönösen egymásért létezzen. (...) A Ter 2,18–25 azt sugallja, hogy ennek a meghívásnak az első és bizonyos értelemben a legfőbb dimenziója a házasság. Az ember egész földi történelme e hivatás területén zajlik. Ebben a történelemben azon elv alapján, hogy a személyek közösségében »egyiknek a másikért kell« léteznie, kibontakozik és kiegészíti egymást az emberségben a »férfias« és a »nőies«: és ezt Isten akarja.”[9]
A második teremtés-elbeszélést befejező békés látomásban az a „nagyon jó” megállapítás visszhangzik, mely az első elbeszélésben lezárta az első emberpár teremtését. Itt van Isten eredeti tervének, s a férfi és a nő legmélyebb igazságának a szíve, úgy, ahogy Isten megteremteni akarta őket. A Teremtő ezen eredeti intézkedései, bármennyire megzavarta és elhomályosította azokat a bűn, soha meg nem semmisíthetők.
7. Az eredeti bűn megváltoztatta a módot, ahogyan a férfi és a nő hallgatja és megéli Isten szavát, és a Teremtővel való kapcsolatukat. Hamarosan azután, hogy ajándékba adta nekik a kertet, Isten előbb egy pozitív (vö. Ter 2,16), majd egy tiltó parancsot adott (vö. Ter 2,17), melyekben bennefoglaltan ott van az Isten és az emberiség közötti lényegi különbség. A kígyó csábítására a férfi és a nő tiltakozott e különbség ellen. Ennek következtében a saját szexuális különbségük megélésének módja is megromlott. A Genezis elbeszélése ezáltal az ok és okozat kapcsolatát állítja a két különbözőség között: amikor az emberiség ellenségének tekinti Istent, a férfi és a nő kapcsolata megromlik. Amikor pedig a férfi és a nő kapcsolata sérül, ez azt a veszélyt vonja maga után, hogy az Isten színe elé járulás romlik meg.
A szavakban, melyeket Isten a bűn elkövetése után az asszonyhoz intéz, nagyon tömören, de nagyon kifejezően mutatkozik meg a kapcsolat, amely ezek után a férfi és a nő között lesz: „vágyakozni fogsz a férjed után, ő pedig uralkodni fog rajtad” (Ter 3,16). Olyan kapcsolat lesz ez, melyben a szeretet gyakran tiszta önkereséssé torzul, egy olyan kapcsolatban, mely tagadja és megöli a szeretetet, és az egyik nem másik fölötti uralmának igájával helyettesíti azt. Az emberi történelem valóban újra meg újra létrehozza azokat a helyzeteket, melyekben nyilvánvalóvá válik az a hármas vágyakozás, melyről Szent János beszél, amikor a test kívánságáról, a szemek kívánságáról és az élet kevélységéről beszél (vö. 1Jn 2,16). Ebben a tragikus helyzetben elvész az az egyenlőség, az a megbecsülés és az a szeretet, amit Isten eredeti terve szerint a férfi és a nő kapcsolata megkíván.
8. Ezen alapvető szövegek áttekintése lehetővé teszi, hogy a szentírási antropológia néhány nagyon fontos tételét újra megfogalmazzuk.
Mindenekelőtt hangsúlyoznunk kell az ember személyes jellegét. „Az ember, egyenlő mértékben a férfi és a nő, személy: ugyanis mindketten a személyes Isten képére és hasonlatosságára teremtettek”.[10] A személyek azonos méltósága úgy valósul meg, mint fizikai, pszichológiai és ontológiai komplementaritás, ami helyet ad a harmonikus „páros” kapcsolatnak, melyet csak a bűn és a kultúrában megvalósuló „bűnös struktúrák” tesznek konfliktusok lehetséges forrásává. A szentírási antropológia arra indít, hogy a szexuális különbséggel járó, magán- és közéletben megjelenő problémákat a kölcsönös kapcsolat és nem a versengés szemléletével kell megközelíteni.
Ki kell emelni a szexuális különbségnek mint a férfi és a nő természetébe mélyen beleírt valóságnak a fontosságát és értelmét: „A szexualitás a férfit és a nőt nem csupán testi, hanem szellemi és lelki szinten is meghatározza, sajátos jelleget adva minden megnyilvánulásuknak”.[11] E különbség nem redukálható merő és jelentéktelen biológiai adattá, hanem „a személyiség alapvető összetevője létezésének, megnyilvánulásainak, másokkal való kommunikálásának, érzéseinek és az emberi szeretet kifejezésének és megélésének módjában.”[12] E szeretet-képességnek, mely a Szeretet-Isten tükröződése és képmása, egyik megnyilvánulása a test jegyesi jellege, melybe bele van írva a személy férfiúsága, illetve nőisége.
A szexualitás antropológiai dimenziója (természete) nem választható el a teológiai dimenziótól. A teremtmény embert a maga test-lélek egységében kezdettől fogva minősíti a másikkal való kapcsolat. E kapcsolat egyidejűleg mutatkozik mindig jónak és torzultnak. Jó a teremtés pillanatában Isten által kinyilvánított eredeti jósággal. De torzult az Isten és az emberiség között a bűn következtében előállt diszharmónia miatt. Ez a torzulás azonban nem felel meg sem Istennek a férfira és nőre vonatkozó eredeti tervének, sem a férfi és a nő kapcsolata igazságának. Ebből következően ezt a jó, de megsebzett kapcsolatot gyógyítani kell.
Milyen útjai lehetnek ennek a gyógyításnak? Ha a férfi és a nő kapcsolatának problémáit csak a bűntől érintett helyzetből kiindulva szemlélnénk és elemeznénk, szükségszerűen a fentebb említett tévedésekhez jutnánk el.
Meg kell tehát szakítani a bűn e logikáját, és olyan kiutat kell keresni, mely lehetővé teszi, hogy ezt a logikát kizárjuk a bűnös ember szívéből. Világosan ebbe az irányba mutat arra az Üdvözítőre vonatkozó isteni ígéret, amely az „asszonyról" és az ő „ivadékáról" szól (vö. Ter 3,15). Ennek az ígéretnek a megvalósulását hosszú történet készítette elő.
9. A rossz fölötti egyik első győzelmet Noé története mutatja, az igaz emberé, aki Istentől vezetve családjával és az állatok különböző fajtáival együtt kimenekült a vízözönből (vö. Ter 6–9). Különleges megerősítést nyert az üdvösség reménye Ábrahámnak és az ő ivadékának isteni kiválasztásában (vö. Ter 12,1 sk.). Isten így kezdte föltárni a maga arcát, hogy a választott nép által az emberiség előtt megnyíljon az út, mely az Istenhez való hasonlósághoz, azaz az életszentséghez és a szívcseréhez vezet. A sokféle mód között, ahogyan Isten – hosszantartó és türelmes pedagógiával – kinyilatkoztatta magát a népének (vö. Zsid 1,1), ott van a férfi és a nő szövetségére való hivatkozás is. Ez ellentmondásosnak látszik, ha meggondoljuk a Genezisben bemutatott drámát és sokszoros ismétlődését a próféták idején, valamint a szent és a szexualitás keveredését az Izraelt körülvevő népek vallásaiban. És mégis ez a szimbolika föltétlenül szükséges annak megértéséhez, hogyan szereti Isten az Ő népét: Isten úgy mutatkozik be, mint Vőlegény, aki szereti menyasszonyát, Izraelt.
Ha ebben a kapcsolatban Istent úgy írják le, mint „féltékeny Istent” (vö. Kiv 20,5; Náh 1,2), Izraelt pedig „házasságtörő” vagy „parázna” menyasszonyként bélyegzik meg (vö. Oz 2,4–15; Ez 16, 15–34), annak oka éppen az, hogy a próféták igéi által megerősített reményben az új Jeruzsálemet tökéletes menyasszonynak látják: „Miként az ifjú egy szűz menyasszonyt, úgy fog eljegyezni téged a te Alkotód; amint örül a vőlegény a menyasszonynak, úgy fog örülni a te Istened teneked” (Iz 62,5). Az a menyasszony, aki elment, hogy az életet és a boldogságot az idegen isteneknél keresse, újjáteremtve „igazságosságban és jogban, jó akaratban és szeretetben” (Oz 2,21), visszatér, és Vőlegényének, aki majd szívére beszél, „énekelni fog, mint ifjúságának napjaiban” (Oz 2,17), és hallani fogja a kijelentést: „A te Vőlegényed a Teremtőd” (Iz 54,5). Lényegében ugyanezt erősíti meg Izaiás könyve, mely – párhuzamosan annak a műnek misztériumával, melyet Isten a szenvedő Szolga férfi alakjában valósít meg – fölidézi Sion női alakját, akit transzcendencia és olyan szentség ékesít, mely az Izraelnak szánt üdvösség ajándékának előképe.
Az Énekek éneke kétségtelenül páratlan a kinyilatkoztatás módozatai között. A testek szépségét és a kölcsönös keresés boldogságát ünneplő nagyon emberi szerelem szavai Isten népe iránti szerelmét is kifejezik. Az Egyház tehát nem illúzió áldozata lett, amikor – az Énekek énekének kifejezéseivel merészen egyesítve azt, ami a legemberibb azzal, ami a legistenibb – fölismerte Krisztussal való kapcsolatának misztériumát.
Az egész Ószövetségen végig egy olyan üdvtörténet bontakozik ki, amelyben egyszerre kap szerepet a férfi és a nő. A vőlegény és a menyasszony és a szövetség olyan szavak, melyek jellegzetesek az üdvösség kibontakozásában, jóllehet nyilvánvalóan átvitt értelműek, mégis sokkal többek az egyszerű metaforánál. Ez a házassággal kapcsolatos szóhasználat annak a kapcsolatnak a természetét érinti, melyet Isten a népével hozott létre, jóllehet e kapcsolat sokkal mélyebb annál, amit egy emberi házasságban meg lehet tapasztalni. Hasonlóképpen a megváltás ugyanilyen konkrét föltételei valósulnak meg a módban, ahogyan a jövendölések, például Izaiásé, összekapcsolják a férfiúi és női szerepeket az üdvösség Isten által megvalósuló művének jövendöléseiben és bemutatásában. Ez az üdvösség az olvasót egyrészt a szenvedő Szolga férfi alakja, másrészt Sion női alakja felé irányítja. Izaiás ugyanis hol Sionról, hol Isten Szolgájáról beszél, mígnem a könyv végén a csúcspont Jeruzsálem titokzatos látomása, mely egy nap alatt népet szül (vö. Iz 66,7–14). Ez annak a nagy újdonságnak a próféciája, melynek megvalósításán Isten már munkálkodik (vö. Iz 48,6–8).
10. Az Újszövetségben mindezek az előképek beteljesednek. Egyrészt Mária mint Sion választott leánya a maga női mivoltában összefoglalja és átformálja a menyasszony-Izrael állapotát üdvössége napjának várásában. Másrészt a Fiú férfiúi mivolta felismerhetővé teszi, hogyan veszi magára Jézus a maga személyében mindazt, amit az ószövetségi szimbolika Isten népe iránti szeretetéről mondott, amikor úgy írta le azt, mint a vőlegény szerelmét menyasszonya iránt. Jézusnak és az Ő anyjának, Máriának alakja nemcsak folytonosságot biztosít az Ó- és az Újszövetség között, hanem meghaladja az Ószövetséget, mert Jézus Krisztussal – miként Szent Ireneusz mondja – megjelent „minden újdonság”.[13]
Ezt a szempontot különösen is világossá teszi Szent János evangéliuma, mert például a kánai menyegzőn Jézust anyja – akit „asszonynak” nevez – sürgeti, hogy az emberiséggel kötendő házasság új borát adja jelül (vö. Jn 2,1–12). Ez a messiási nász a kereszten valósul meg, ahol – újra az Anya jelenlétében, akit megint „asszonynak” nevez – a Megfeszített Szívéből az Új Szövetség vére/bora fakad.[14] Nem meglepő tehát, ha Keresztelő Szent János, amikor megkérdezik, kicsoda ő, úgy mutatkozik be, mint „a Vőlegény barátja”, aki örül, amikor hallja a Vőlegény hangját, és akinek érkezésekor háttérbe kell vonulnia: „Akié a menyasszony, az a vőlegény; de a vőlegény barátja, aki jelen van és hallja Őt, ujjong az örömtől a vőlegény hangja miatt. Most az én örömöm beteljesedett. Neki növekednie kell, nekem pedig csökkennem.” (vö. Jn 29,30).[15]
Apostoli tevékenysége során Szent Pál kibontotta a megváltás teljes házassági jelentését, amikor a keresztény életet úgy mutatta be, mint egy misztikus házasságot. Az általa alapított korintusi egyháznak írja: „Én Isten féltékenységével féltelek titeket, mert eljegyeztelek benneteket egy férfival, hogy tiszta szűzként vezesselek el Krisztushoz” (2Kor 11,2).
Az Efezusiakhoz írt levelében újra fölidézi és teljesen elmélyíti Krisztus és az Egyház jegyesi kapcsolatát. Az Újszövetségben a szeretett Menyasszony az Egyház, és – miként a Szentatya a családoknak szóló levelében tanítja – „e menyasszony, akiről az Efezusiakhoz írt levél beszél, jelenik meg minden megkereszteltben és személyként ajánlja föl magát Vőlegényének, aki »szerette az Egyházat és önmagát adta érte; ragyogóvá akarta tenni az Egyházat, melyen sem szeplő, sem ránc, sem más efféle nincsen, hanem szent és szeplőtelen« (Ef 5,25–27).”[16]
A férfi és a nő egységéről elmélkedve, ahogyan azt a teremtés pillanatában látjuk a Szentírásban (vö. Ter 2,24), az Apostol fölkiált: „Nagy misztérium ez: én Krisztusra és az Egyházra vonatkoztatom!” (Ef 5,32). A férfi és a nő szerelme, melyet a megkeresztelt életben élnek, immár Krisztus és az Egyház szerelmének a szentségévé válik, és tanúságtétellé azon hűség és egység misztériuma mellett, melyből megszületik az „új Éva”, s melyből földi vándorlása idején az örök nász beteljesedésének várásában él.
11. A keresztény házastársak – miután beoltattak a húsvéti misztériumba s ezáltal Krisztus és az Egyház szerelmének élő jeleivé váltak – megújultak a szívükben, és el tudják kerülni a bűnös vágynak és annak az önzésnek a csapdáit, melyet az Istennel való bűnös szakítás hozott az ősszülők kapcsolatába. Általuk a szerelem jósága, melyre a megsebzett ember annyira vágyódik, hangsúlyosan és új lehetőségekkel mutatkozik meg. E megvilágításban emlékeztethette Jézus azokat, akik a válásról kérdezték őt (vö. Mt 19,3–9), a férfi és a nő Istentől szándékolt kezdeti, vagyis bűn előtti szövetségének követelményeire, melyet a későbbi mózesi törvény szentesített. Jézus e szavai nem kemény és elviselhetetlen törvény terhét jelentik, hanem „örömhírt", tudniillik a bűnnél erősebb hűség örömhírét. A föltámadás erejével győzhet a házaspár hűsége a gyengeségek, a kapott sebek és bűnök fölött. Krisztus kegyelmében, aki megújítja a szívüket, a férfi és a nő képessé lesz arra, hogy megszabaduljon a bűntől és megismerje a kölcsönös ajándék örömét.
12. „Valamennyien, akik megkeresztelkedtetek Krisztusban, Krisztust öltöttétek magatokra, (...) nincs többé férfi és a nő” – írja Szent Pál a Galatáknak (3,27–28). Az Apostol nem a férfi és a nő megkülönböztetésének kiiktatását hirdeti – amiről másutt úgy beszél, mint Isten tervének részéről –, hanem inkább ezt akarja mondani: a férfi és a nő kapcsolatát eltorzító versengés, ellenségeskedés és erőszak Krisztusban legyőzhető és már le van győzve. Ebben az értelemben a férfi és a nő közti különbség minden korábbinál nagyobb megerősítést nyert, és vonul végig az egész szentírási kinyilatkoztatáson. Szent János Jelenéseiben a jelen történelem utolsó órájában, miközben körvonalazódik „egy új ég” és „egy új föld” (21,1), látomásban Jeruzsálem úgy jelenik meg mint nőalak, „aki szép, mint a vőlegényének fölékesített menyasszony” (21,2). Az egész kinyilatkoztatás a Menyasszony és a Lélek szavaival zárul, akik sürgetik a Vőlegény eljövetelét: „Jöjj el, Uram Jézus!” (21,20.)
A férfi és a női mivolt tehát a kinyilatkoztatás szerint ontológiailag tartozik a teremtéshez, és arra vannak rendelve, hogy a földi időn túl is megmaradjanak, nyilvánvalóan átalakult formában. Ily módon sajátos jelleget adnak a szeretetnek, „mely nem múlik el” (1Kor 13,8), jóllehet a szexualitás földi és időbeli dimenziója mulandó, mert a nemzéssel és a halállal megjelölt élet idejére van rendelve. A férfi és a női mivolt eljövendő létezési formájának a próféciája az Isten országáért vállalt cölibátus. Akik élik, azok számára a cölibátus egy olyan élet elővételezése – mind a férfiak, mind a nők számára –, mely többé nem lesz alávetve a házastársi kapcsolat jelen korlátainak (vö. Mt 22,30). Ezen túlmenően a házasságban élők számára a cölibátus annak a beteljesedésnek a hirdetése és próféciája, melyre az ő kapcsolatuk majd az Istennel szemtől szemben való találkozásban jut el.
Az egymástól különböző férfi és a nő, miután beoltattak Krisztus húsvéti misztériumába, különbségüket – mely a teremtés kezdete óta fenn áll és megmarad az örökkévalóságban is – már nem a széthúzás okának tekintik, melyet tagadással vagy kiegyenlítéssel kell legyőzni, hanem mint együttműködési lehetőséget, melyet a különbségek kölcsönös tiszteletben tartásával kell kimunkálni. Innen új távlatok nyílnak a nő méltóságának, valamint a társadalmon és Egyházon belüli szerepének mélyebb megértése számára.
III. A női értékek aktualitása a
társadalom életében
E belátás kapcsolódik a nő életadó képességéhez. E képesség, akár megvalósul fizikailag, akár nem, olyan valóság, amely a női személyiséget teljesen meghatározza. Ezzel összhangban nagyon gyorsan éretté válik, érzékeny az élet nehézségeire és az érte viselt felelősségre. Kifejlődik benne a konkrét valóság érzékelése és tisztelete, mely szembefordul azokkal az elvont dolgokkal, melyek gyakran mind az egyén, mind a társadalom halálát jelentik. Végül ő az, aki a legkétségbeejtőbb helyzetekben – tanúja ennek a múlt és a jelen történelem – egyedül képes szembeszállni a bajokkal, élhetővé tenni az életet szélsőséges helyzetekben, makacsul bízni a jövőben, és mindezek után könnyek között emlékezni minden emberi élet értékére.
Jóllehet az anyaság a női identitás kulcsa, nem hatalmaz föl arra, hogy a nőt csupán a biológiai szaporodás szempontjából lássuk. E téren súlyos túlzások fordulhatnak elő, melyek magasztalják a biológiai termékenységet, miközben a nő ijesztő megvetésével társulnak. A keresztény szűzi hivatás – melyet az ószövetségi hagyomány és sok mai társadalom megvet – ebből a szempontból a legnagyobb jelentőségű.[17] E szüzesség ugyanis határozottan tiltakozik minden olyan próbálkozás ellen, mely a nőt csupán biológiai célok szolgálatába akarja állítani. Miként a szüzesség számára a testi anyaság fölhívás arra, hogy tudja: a keresztény hivatás arra szól, hogy konkrétan ajándékozza el magát a másiknak; hasonlóképpen a testi anyaság számára a szüzesség fölhívás alapvetően lelki természetének fölismerésére: aki valóban életet ad a másiknak, nem elégszik meg a testi élet ajándékozásával. Ez azt jelenti, hogy az anyaság akkor is megtalálhatja teljes megvalósulási formáit, ha nincs szó testi életadásról.[18]
Ebből a szempontból lehet megérteni a nő mással nem helyettesíthető szerepét a családi és társadalmi életben, melyek magukban foglalják az emberi kapcsolatokat és a másikkal való törődést. Itt mutatkozik meg egészen világosan az, amit II. János Pál pápa „női géniusznak” nevezett.[19] Ez mindenekelőtt azt foglalja magában, hogy a nőknek tevékenyen és állandóan jelen kell lenniük a családban, ami „őseredeti közösség, és bizonyos értelemben »szuverén« ”,[20] mert elsősorban a családban formálódik egy népnek az arca, és tagjai benne kapják meg a legalapvetőbb tanításokat. A családtagok megtanulnak szeretni, ha ingyenesen szeretik őket; megtanulják más személyek tiszteletét, ha tisztelik őket; megtanulják megismerni Isten arcát, ha az első ismereteket figyelmes édesapától és édesanyától kapják róla. Valahányszor hiányoznak ezek az alapvető tapasztalatok, a társadalom egésze szenved erőszakot és válik sokféle erőszak forrásává. Ez azt is magában foglalja, hogy a nőknek jelen kell lenniük a munka és a társadalmi szervezetek világában is, s hozzá kell férniük olyan felelős állásokhoz, melyekben hatással lehetnek a nemzetek politikájára és előmozdíthatják a gazdasági-szociális problémák új megoldásait.
Nem szabad azonban megfeledkezniük arról, hogy a két tevékenység – tudniillik a család és a munka – összefonódása a nő esetében más jellegű, mint a férfinál. Ez veti föl a problémát, hogyan lehet összehangolni a törvényhozást és a munkaszervezést a nő családon belüli küldetésének követelményeivel. A probléma nem csupán jogi, gazdasági és szervezési jellegű; sokkal inkább a lelkület, a kultúra és a megbecsülés problémája. Megköveteli ugyanis a nő családban végzett munkájának igazságos értékelését. Ily módon azok a nők, akik szabadon ezt választják, egész idejüket a házi munkának szentelhetik anélkül, hogy társadalmilag megbélyegeznék és gazdaságilag büntetnék őket. Ugyanakkor azok a nők, akik megfelelő óraszámmal más munkát is szeretnének végezni, megtehetik anélkül, hogy választaniuk kellene családi életük elhalása és a munka között, illetve nem kell állandó stresszeket viselniük, melyek nem kedveznek sem személyes lelki egynsúlyuknak, sem a család harmónikus életének. Miként II. János Pál pápa írta: „Becsületére fog válni a társadalomnak, ha lehetővé teszi az édesanyának – anélkül, hogy szabadságában akadályozná, pszichológiai vagy gyakorlati megkülönböztetéssel sújtaná társnői előtt –, hogy egyedül a gyermekek gondozásának és nevelésének szentelje magát az életkoruknak megfelelő szükségletek szerint.”[21]
14. Mindazonáltal emlékeztetnünk kell arra, hogy az imént említett női értékek elsősorban emberi értékek: az Isten képmásául teremtett férfi és a nő emberi állapota egy és oszthatatlan. A nők csak azért lehetnek ezen értékek reklámjai és kiváltságos jelei, mert közvetlen közelségben vannak ezekkel az értékekkel. Végső soron azonban minden ember, akár férfi, akár nő, arra van rendelve, hogy „a másikért” éljen. Ebből a szempontból az, amit „nőiességnek” neveznek, több, mint a női nem egyszerű jelzője. Ez a szó ugyanis a másikért és a másik kedvéért való élet alapvető emberi képességét jelenti.
Éppen ezért a nő társadalmon belüli helyzetének jobbítását úgy kell érteni és akarni mint humanizációt, amely olyan értékek által valósul meg, melye fölfedezése a nőknek köszönhető. Minden olyan program, mely a nemek harcát tűzi ki célul, illúzió és veszedelem: férfiak és nők között elkülönülések és összeütközések, valamint a szabadság hamis felfogásából táplálkozó önzés (solipsizmust) születik belőle.
Ezek az észrevételek nem előítéletek az erőfeszítésekkel szemben, melyek a nők társadalmon és családon belüli jogainak érvényesítésére irányulnak, hanem azt a szemléletet akarják helyesbíteni, mely az emberekben legyőzendő ellenségeket lát. Nem lehet várni, hogy a férfi-nő kapcsolat megtalálja az őt megillető helyet a szembenállások, bizalmatlanságok és védekező álláspontok közepette. Ezt a kapcsolatot békességben és a kölcsönösen megosztott szeretet boldogságában kell megélni.
Konkrétabban: a politikának – a nevelés, a család, a munka, közszolgálat vállalása, közéletben való részvétel terén – egyrészt harcolnia kell minden igazságtalan szexuális megkülönböztetés ellen, másrészt meg kell hallgatnia és pontosan meg kell fogalmaznia minden egyes ember szükségleteit. Az egyenlő személyi méltóság és a közös személyes értékek megvédését és támogatását összhangba kell hozni a kölcsönösség és a különbözőség figyelmes elismerésével ott, ahol ezt a sajátosan férfiúi és női emberség megvalósítása megköveteli.
IV. A női értékek aktualitása az Egyház életében
Az első keresztény nemzedékektől kezdve az Egyház úgy látta önmagát, mint Krisztustól életre hívott közösséget, mely olyan szeretet-kapcsolattal kötődik hozzá, melynek legjobb képe a házasság. Ebből fakad, hogy az Egyház első feladata, hogy jelen legyen Isten szeretetének Jézus Krisztusban megnyilvánult misztériumában, ezt szemlélje és ünnepelje. Ebből a szempontból Mária az Egyházban a legtökéletesebb minta. Hasonlattal élve elmondhatjuk, hogy Mária tükröt tart az Egyház elé, és hívja: e tükörben ismerje föl a maga mivoltát és azt, hogy Isten milyen szívbéli készségeket, magatartásformákat és cselekedeteket vár tőle.
Mária személye fölhívás az Egyház számára, hogy a léte Isten igéjének hallgatásában és befogadásában gyökerezzen, mert a hit nem annyira az ember istenkeresése, hanem inkább annak elismerése, hogy Isten eljön hozzá, meglátogatja és beszél vele. Ez a hit – melynek „Istennél semmi sem lehetetlen” (Ter 18,14; Lk 1,37) – él és mélyül el abban az alázatos és szerelmes engedelmességben, mellyel az Egyház el tudja mondani az Atyának: „legyen nekem a te igéd szerint ” (Lk 1,38). E hit folyamatosan válaszol Jézusnak – „tegyétek meg, amit mond nektek” (Jn 2,5) – és elkíséri őt egészen a kereszt lábáig. Mária a legsötétebb órákban is bátran kitart a hűségben, melynek egyetlen bizonyossága az Isten szavába vetett bizalom.
Az Egyház Máriától tanulja Krisztus benső életének megismerését. Mária, aki ölében tartotta a betlehemi Kisdedet, tanít megismerni Isten végtelen alázatát. Ő, aki karjaiban tartotta Jézus keresztről levett, halálra kínzott testét, megmutatja az Egyháznak, hogyan kell ölbe vennie minden, e világban erőszaktól és bűntől eltorzított életet. Az Egyház Máriától tanulja meg, mit jelent a szerelem hatalma, miként azt Isten kinyilatkoztatja és elmagyarázza szeretett Fiának életében: „szétszórta a gőgösöket szívük gondolataiban (...) és fölmagasztalta az alázatosakat” (Lk 1,51–52). A tanítványok Máriától kapták az érzéket ahhoz, hogy Isten csodálatos tetteit dicsérjék, s tőle kapják ennek ízét is: „Nagy dolgokat cselekedett bennem a Hatalmas” (Lk 1,49). Tőle tanulják meg, hogy azért élnek ebben a világban, hogy őrizzék e „nagy dolgok” emlékezetét, és az Úr napját várva virrasszanak.
16. Mindazonáltal Mária szemlélése és követése nem azt jelenti, hogy az Egyház olyan passzivitásra van kárhoztatva, melyet a nőiességnek már túlhaladott fölfogása sugall, és veszedelmesen sebezhetővé teszi egy olyan világban, melyben az uralkodás és a hatalom mindenek fölött áll. Valójában Krisztus élete nem az az uralkodás (vö. Fil 2,6), nem is az a hatalom, amiről a világ beszél (vö. Jn 18,36). Isten Fiától meg lehet tanulni, hogy ez a „passzivitás” valójában a szerelem útja, királyi hatalom, mely legyőz minden erőszakot; olyan „szenvedés” (passió), mely megszabadítja a világot a bűntől és a haláltól, és újjáteremti az emberiséget. Amikor a Megfeszített Szent János apostolt anyjára bízta, Egyházát hívja, hogy tanulja meg Máriától a győzelmes szerelem titkát.
Amikor Máriára hivatkozunk, nem a nőiesség bizonytalan modelljére építjük az Egyház identitását, hanem Mária figyelmes odahallgatása, befogadása, alázatossága, hűsége, istendicsérete és várakozása az Egyházat Izrael lelki történelmének folytatójává teszi. Ezek az erények és magatartásformák Jézusban és Őáltala minden megkeresztelt ember hivatásává válnak. Eltekintve a külső körülményektől, az életállapottól, a különféle hivatásoktól, akár visel közhivatalt valaki, akár nem, ezek határozzák meg a keresztény élet igazi mivoltát. Jóllehet olyan magatartásformákról van szó, melyeknek minden megkeresztelt emberben érvényesülniük kellene, ténylegesen a nő sajátossága, hogy különös erővel és természetességgel éli meg ezeket. Ily módon a nőknek nagyon jelentős szerepe van az Egyház életében, amennyiben minden megkeresztelt előtt képviselik ezeket az erényeket, és páratlan módon hozzájárulnak ahhoz, hogy megmutatkozhasson az Egyháznak, Krisztus menyasszonyának és a hívők anyjának igazi arca.
Ebben a távlatban értjük meg, hogy az a tény, mely szerint a papszentelés kizárólag a férfiak számára van fönntartva[22], mennyire nem akadályozza a nőket abban, hogy eljussanak a keresztény élet mélységeibe. A nők arra hivatottak, hogy az összes keresztény számára mással nem helyettesíthető modelljei és tanúi legyenek annak, hogyan kell szerelemmel válaszolnia a Menyasszonynak a Vőlegény szerelmére.
BEFEJEZÉS
17. Jézus Krisztusban minden újjáalkottatott (vö. Jel 21,5). A kegyelemben való megújulás azonban nem lehetséges a szívek megtérése nélkül. Amikor Jézusra tekintünk és Urunknak valljuk Őt, kezdjük megismerni a bűnt legyőző szerelemnek azt az útját, melyet Ő mutat tanítványainak.
Ily módon a férfi és a nő kapcsolata átalakul, és a hármas kívánság, melyről Szent János első Levele beszél (vö. 2,16), elveszti hatalmát. A nők életének tanúságtételét úgy kell fogadnunk, mint azoknak az értékeknek a kinyilatkoztatását, melyek nélkül az emberiség önelégültségbe, a hatalom álmaiba és az erőszak drámájába zárkózna be. A maga részéről a nőnek is engednie kell megtérítenie magát, és neki is el kell ismernie a másik iránti szeretet páratlan és nagyon hatékony értékeit, melyeknek a maga nőiességével hordozója. Mindkét esetben az emberiség Istenhez megtéréséről van szó, úgy, hogy mind a férfi, mind a nő megismeri Istent, mint az ő „segítőjüket", mint gyöngédséggel teli Teremtőt, mint Megváltót, aki „annyira szerette a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte” (Jn 3,16).
Az ilyen megtérés nem történhet meg anélkül, hogy alázattal ne imádkoznánk azért, hogy megkapjuk Istentől a világosan látó szemet, mely fölismeri a maga bűnét, s ugyanakkor a kegyelmet, mely meggyógyítja azt. Különösen is kell kérünk a Boldogságos Szűz Máriát, az Isten szíve szerinti nőt, az „áldottat az asszonyok között” (vö. Lk 1,42), a kiválasztottat arra, hogy megmutassa az emberiségnek, férfiaknak és nőknek, milyen a szeretet útja. Csak így tud megmutatkozni minden férfiban és minden nőben – mindegyikükben a maguk sajátos kegyelmének megfelelően – Isten „képmása”, mely annak a pecsétnek lenyomata, amellyel meg vannak pecsételve (vö. Ter 1,27). Csak így lehet visszatalálni a békesség és a csodálat útjára. E békesség és a csodálat tanúja a szentírási hagyomány az Énekek énekének soraival, melyekben a testek és a szívek egy ujjongással énekelnek.
Természetesen az Egyház ismeri az egyes személyekben és a társadalmakban működő bűn erejét, mely olykor kétségessé teheti a házasság jóságát. De a megfeszített és föltámadt Krisztusba vetett hite által még inkább ismeri a minden seb és minden igazságtalanság ellenére gyakorolt megbocsátás és önajándékozás erejét. A békesség és a csodálat, melyet az Egyház bizalommal mutat meg a mai férfiaknak és nőknek, a föltámadás paradicsomkertjének békéje és csodálata, mely megvilágította a mi világunkat és az egész történelmet annak kinyilatkoztatásával, hogy „szeretet az Isten” (1Jn 4,8.16).
II. János Pál pápa az alulírott Bíboros Prefektusnak adott kihallgatás alkalmával a jelen levelet, melyet e Kongregáció rendes ülése elfogadott, jóváhagyta és közzétételét elrendelte.
Kelt Rómában, a Hittani Kongregáció székhelyén,
2004. május 31-én, a Boldogságos Szűz Mária látogatásának ünnepén
Joseph Card. Ratzinger prefektus
Angelo Amato SDB silai c. érsek titkár
Angelo Amato SDB silai c. érsek titkár
Jegyzetek:
[1] Vö. II. János Pál pápa: Familiaris consortio szinodus utáni apostoli buzdítás (1981. XI. 22.): AAS 74 (1982), 81-191; Mulieris dignitatem apostoli levél (1988. VIII. 15.): AAS 80 (1988), 1653-1729; Levél a családokhoz (1994. II. 2.)): AAS 86 (1994), 868-925; Levél a nőkhöz (1995. VI. 29.): AAS 87 (1995), 803-812; Catechesi sull'amore umano (1979-1984): Insegnamenti II (1979); VII (1984); A Katolikus Nevelés Kongregációja: Orientamenti educativi sull'amore umano. Lineamenti di educazione sessuale (1983. XI. 10) Ench. Vat. 9, 420-456; A Család Pápai Tanácsa: Sessualità umana: verità e significato. Orientamenti educativi in famiglia (1995. XII. 8.): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
[2] A „gender" összetett kérdéséről lásd a Család Pápai Tanácsa: Famiglia, matrimonio e „unione di fatto” nyilatkozatát (2000. VII. 26.), 8: Supplemento a L'Osservatore Romano (2000. XI. 22), 4.
[3] Vö. II. János Pál pápa: Fides et ratio enc. 21: „Végső soron ez a kitárulás a misztérium felé, amely a kinyilatkoztatásban érte el őt, lett számára a valóságnak megfelelő ismeret forrása, ami ugyanakkor lehetővé tette, hogy értelme a végtelen területére hatoljon előre, így képessé válva a megértés korábban nem remélt módjainak birtoklására.”
[4] II. János Pál pápa: Mulieres dignitatem, 6.; Vö. Szent Ireneusz: Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; Nisszai Szent Gergely: De hominis opificio, 16: PG 44,180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; Szent Ágoston: Enarratio in Psalmum 4, 8: CCL 38,17.
[5] A „segítőtársnak” fordított „ezer” héber szó olyan támaszt és segítséget jelent, amit csak személy tud nyújtani személynek. A fogalomban nem szerepel sem alárandelés, sem eszközszerű használat, amit az igazol, hogy olykor Isten is „ezer” az ember számára (vö. Kiv 18,4; Zsolt 9–10,35).
[6] II. János Pál pápa: Mulieres dignitatem, 6. p.
[7] János Pál pápa: L'uomo-persona diventa dono nella libertà dell'amore, katekézis 1980. I. 16-án, 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.
[8] II. János Pál pápa: La concupiscenza del corpo deforma i rapporti uomo-donna, katekézis (23 luglio 1980. VII. 23-án.), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.
[9] II. János Pál pápa: Mulieres dignitatem, 7. p.
[10] Uaz 6. p.
[11] A Katolikus Nevelés Kongregációja: Orientamenti educativi sull'amore umano. Lineamenti di educazione sessuale (1o novembre 1983. XI. 10.), 4: Ench. Vat. 9, 423.
[12] Uott.
[13] Adversus haereses , 34, 1: SC 100, 846: „Önmagát felkínálva elhozott minden újdonságot”.
[14] Az ősegyház egzegetikai hagyománya a kánai menyegzőn Máriájában a „zsinagóga képét” és az „Egyház kezdetét” látja.
[15] A negyedik evangélium elmélyíti a szinoptikusoknál is jelenlévé témát (vö. Mt 9,15; párh.). Jézusról mint vőlegényről vö.: II. János Pál pápa: Levél a családokhoz (1994. febr. 2.), 18.
[16] II. János Pál pápa: Levél a családokhoz 19; vö. Mulieris dignitatem 23–25.
[17] Vö. II. János Pál pápa: Familiaris consortio 16.
[18] Uaz 41; Hittani Kongregáció: Donum vitae instrukció (1987. II. 22.), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
[19] Vö. II. János Pál pápa: Levél a nőkhöz (1995. VI. 29.), 9–10: AAS 87 (1995), 809-810.
[20] II. János Pál pápa: Levél a családokhoz (1994. II. 2.), 17: AAS 86 (1994), 906.
[21] II. János Pál pápa: Laborem exercens enciklika, 90. p.
[22] Vö. II. János Pál pápa: Ordinatio sacerdotalis apostoli levél (1994. V. 22.): AAS 86 (1994), 545-548; Hittani Kongregáció: Risposta al dubbio circa la dottrina della Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis (1995. X. 28.): AAS 87 (1995), 1114.
Kézirat gyanánt
2004. aug. 6.
